دینداران و هنرمندان - قسمت دوم

هر هنرمندی به اعتبار بهره مندی از ساحت الهامی – که خود به مثابه علت فاعلی بروز آثار هنری جلوه گری می کند- نیوشنده رازهایی است که جز در فروغ معنویت پدیدار نخواهد شد. هنرمند باید مجذوب حقیقت بشود تابتواند به مددِ افاضه های ربانی به آفریدن صورتهای زیبای تبیین گر بپردازد.

جنس معرفت هنری

در طول تاریخ، عرفان و هنر- این دو یار دیر آشنا- همیشه باهم دست مساعدت داده اند. با این تفاوت که نسبت میان این دو، نسبت عموم و خصوص مطلق بوده است. یعنی همه هنرمندان (به معنای شریف لفظ) عارفند اما الزامی بر هنرمند بودن عارفان وجود ندارد. عارفان، همچون هنرمندان، در هر پدیده ای از پدیده های عالم – به هر جا که می نگرند از کوه و در و دشت – نشان از قامت یک حقیقت می بینند و بس، اما هرگز الزامی به انتقال دریافت های ناب خود ندارند؛ حال آنکه هنرمندان - به اعتبار هنرمند بودن خود- ملزمند که یافته های عارفانه خود را در عاطفی ترین و زیباشناسانه ترین ظرف بیانی ممکن به نمایش بگذارند. هنرمندان با "حقیقت" مانوسند و بنابراین همیشه در محضر زیبایی اند؛ و غرض زیبایی آشکار شدن است. مستی و مستوری هرگز با یکدیگر سرسازگاری ندارند زیرا:

پری رو تاب مستوری ندارد

چو دربندی ز روزن سربرآرد

غرض زیبایی، فاش شدن است و هنرمند همواره می کوشد تا از اصنام و اغیار عبور کند و حجاب های ظلمانی را به سویی زند تا همگان و همگنان بتوانند رخساره زیبای حقیقت را- در نورانی ترین - ِجلوه ممکن – به تماشا بنشینند و قبض ِ دل بنشانند. آن دلشادی و خرسندی خاطری هم که در نهادِ هر هنرمندی موج می زند و ابتهاج (سرور) ی که به او دست می دهد، از همین رهگذرِ راهوار پدید می آید:

فاش می گویم و از گفته خود دلشادم

بنده عشقم و از هردو جهان آزادم[1]

هر هنرمندی به اعتبار بهره مندی از ساحت الهامی – که خود به مثابه علت فاعلی بروز آثار هنری جلوه گری می کند- نیوشنده رازهایی است که جز در فروغ معنویت پدیدار نخواهد شد. هنرمند باید مجذوب حقیقت بشود تابتواند به مددِ افاضه های ربانی به آفریدن صورتهای زیبای تبیین گر بپردازد. هنرمند در سایه سارِ درخت معرفت ِحضوری به سر می برد. از این زاویه اگر نیک بنگریم میان معرفت دینی و معرفت هنری خویشاوندی های ِ بسیاری را می توانیم سراغ بگیریم:

معرفت هنری همچون معرفت دینی، بلاواسطه و مستقیم است. در معرفت هنری، سخن از استدلال – به آن صورت و سیمایی که در معرفت حصولی وجود دارد- نیست. دو دیگر این که معرفت هنری و معرفت دینی هر دو در زمره معارف حقیقی می باشند. در این نوع از معرفت به مفهوم (تصور) بهایی داده نمی شود بلکه آنچه دارای اهمیت و ارزش است معنی و حقیقت می باشد.

دین خواهی و هنردوستی در فطرت انسان قراردارند زیرا نیاز درونی به پرستشگری و زیبایی، نیازهای دیرین انسان بوده اند: انسان، ذاتا دارای خوی نیایشگری وپُرسنده ِپَرستندگی است. یگانه عاملی که نیاز درونی او را به نیایشگری به طور تمام عیار برآورده می سازد و آن را در مسیر یک حقیقت یگانه جهت می دهد دین است.

تاریخ ِهنر نیز آکنده از نمونه ها و مصادیقی است که جملگی همزیستی مسالمت آمیز دین و هنر را گواهی می دهند. همه پرستشگاه هایی که تمدن های مختلف انسانی در طول تاریخ بپاساخته و همه متون رازآمیزی که انسان برای تعامل درونی اش با ماوراء پرداخته، در زیباترین گونه ممکن پدیدآمده اند. انسان همیشه گوهر گرانبهای زیبایی را به پای نظام اعتقادی خود ریخته و از قابلیتهای هنر در حُسن ارتباطش با معشوق جاودانی اش بهره برده است.

البته با همه پیوندها و مجاورتهایی که هنر با دین دارد اما معرفت دینی و هنری باهم متفاوتند: در دین، معرفت از راه عمل توام با نظر(نیت) به دست می آید؛ یعنی کسی اگر اهل عمل نباشد و یا عملش از روی نیت ِصادقانه صورت نگیرد نمی تواندبه کُنه ِمعرفت دینی برسد.

اساس و مبنا در هنر و دین، وَلایت (عشق و محبت) است: هنرمند و دین دار- هردو- به هستی و زیبایی های فراگیر آن عشق می‌ورزند و این تعشق را به عنوان سرمایه های بی بدیل و گوهرین خود در زندگی قلمداد می کنند.

زنده‌ نگه ‌داشتن‌ آرمان‌های‌ والا، هدف‌ الهی ِحیات‌ و ارتباط‌ پویای بشر با خدا در روزگار مرگ‌ ارزشها، هدفمند ساختن‌ زندگی‌ در مقابل‌ پوچ‌ انگاری‌ و الحاد، از جمله پیام های معنوی‌ هنر دینی و کارکرد معنوی‌ مهم آن‌ است‌.

پیام ِداستان‌ ِ دل انگیز آفرینش انسان و امانت الهی‌ و تجلی‌ وحدت‌ در عین کثرت‌، ترکیب‌ سرشت‌ انسان از ماده‌ و روح‌ از جمله مواردی بوده است که پرداختن استوار و عاشقانه به آنها خلق آثار دینی و اسلامی ارزشمندی را در پی داشته است.

هنر دینی‌ نه‌ تنها هنری‌ است‌ که‌ باورها و ارزشهای‌ دینی‌ را متجلی‌ و متبلور می‌سازد، بلکه‌ اثری‌ است‌ که‌ توسط‌ یک‌ پدید آورنده‌ دیندار و برخوردار از تجربه‌ ایمانی‌ پدید می آید و در رهگذر پیدایش‌ آن‌ ارزش های‌ دینی‌ مراعات‌ و بلکه راهنما و الهام‌ بخش‌ می شود.

هنر اسلامی که بارزترین و اصیل ترین جلوه هنر دینی است، از همان بدو پیدایش خود تاکنون کارکردهای‌ ارزشمند و شگفت‌ آوری‌ داشته و توانسته نادیدنی ترین و پنهان ترین جنبه های حقیقت اسلامی را در زیباترین جلوه های ممکن تبیین سازد. از آنجا که هنر اسلامی همواره با فطرت انسان گفتگو کرده است هرگز به زمان خاصی متعلق نبوده است و بنابراین می توان گفت که انسان امروز هم به این هنر سخت نیازمند است‌. نمایاندن‌ ِزشتیها، کژیها و ناراستیها، بیدارسازی‌ جامعه‌ و عبرت ‌آموزی‌ به‌ انسانها برای‌ تصحیح‌ مسیر حرکت‌ و شیوه‌ زندگی، هدایت‌ فرد و جامعه‌ به‌ سوی‌ رستگاری‌، سعادت‌ و کمال، آموزش‌ جامعه‌ و کمک‌ به‌ ارتقای‌ فرهنگ‌ و بینش‌ و آگاهی‌ افراد و جوامع‌، اعطای ِدرس‌ بزرگواری‌ و کرامت‌ و عزت ‌نفس‌ و ایثار و عفو و برادری‌ و مبارزه‌ برای‌ عدالت از جمله مواردی است که به واسطه بهره گیری از هنر اسلامی می توان به آنها پرداخت و تأثیرات مستقیم و غیر مستقیم آنها را نیز در سطح جامعه شاهد بود‌. بر این اساس شناخت ماهیت ِهنر دینی می تواندبه تثبیت و نشرآن کمک شایان توجهی نماید.

به هر حال هنر، دارای ظرفیتهای ِارتباط آفرین و تبیین گراست و نوعی زبان به شمار می رود؛ زبان در ابتدای پیدایش با ترکیب قراردادی چند آوا بین گروهی از مردم به منظور انتقال ِیک معنای درونی یا یک حس و عاطفه انسانی، کلمه را به وجود آورد تا از رهگذر ترکیبی از کلمات، کلام و زبان به وجود آید. اراده الهی چنین خواست که سکوت ِ سرد ِذهن از ذهدان ِکتمان به گستره تجلی وارد شود.

در جریان مترقیانه تاریخ و به مرور زمان دیگر این وسیله ارزشمند معانی، از ساخت اولیه خود خارج شد و به جانب توسعه ای همه جانبه گرایید؛ تا آنجا که امروز دیگر زبان‌ فقط وسیله انتقال یک اندیشه نیست بلکه وسیله اندیشیدن - و بلکه خوداندیشیدن - شده است. هم چنان که "پول" در بادی امر جز "وسیله‌ مبادله" چیزی نبود و امری اعتباری بود به اعتباری معتبر. اما مشاهده می کنیم که امروز دیگر پول تنها وسیله مبادله ساده نیست بلکه تحولات اقتصادی جوامع آن را تبدیل به مهم‌‌ترین وسیله تحرک و تحریک ِفعالیت‌‌های اقتصادی کرده است.

زبان هم به عنوان یک پدیده اجتماعی و قراردادی، در بادی ِامر همین سرنوشت را داشت و امروز به صورتی درآمده است که با آن می‌توان فکر کرد. زبان؛ در حوزه هنر‌‌های کلامی از جمله شعر و نثر از این هم بسی فراتر خرامیده و عامل اصلی کشف و آفرینش هنری شده است. دیگر زبان فقط وسیله انتقال حس و معنا به مخاطب نیست بلکه خالق آن نیز می باشد؛ خالق آن چیزی که پیش از آن حتی وجود ذهنی هم نداشته است چه رسد به وجود عینی. براستی دیگر بی معناست که بگوییم زبان شان انتقالی دارد.

در پیشینه پربار ادبیات فارسی می بینیم که شاعران ِنازک خیال و خلاق، از ترکیب همین کلمات ِقراردادی معناهایی آفریده‌اند که نه مربوط به یکایک آن کلمات است و نه پیش از آن وجود داشته است. در عرصه نقاشی ایران هم هنرمندان ما به جای آنکه به شرح و وصف ِ طبیعت بیرونی بپردازند و گزارشگر لحظه به لحظه و بی دغدغه واقعیت جاری و متعارف باشند می کوشیدند تا با ترکیب و تلفیق سطح و حجم و رنگ به آفرینش فضاهایی بپردازند که پیش از آن وجود نداشته است. این است که آفریده های آنان تصویر چیزی را که در جهان موجود است به دست نمی‌دهد بلکه آفرینش ناب است؛ ‌آفرینشی که پیش از آن در تصور هم نمی‌گنجیده است و حالا از تاریکی "عدم" گام به روشنایی "وجود" نهاده است. بدین ترتیب ایشان به ذخائر جهان آفرینش گوهرهای تازه ای را می افزودند و در غوغای زیبای هستی تنها و تنها نظاره گر صرف و خام دست نبودند. آنها در هنگامه آفرینش می کوشیدند تا اصوات و کلمات و احجام و سطوح در جلوه ای مستقلانه به ظهور رسند و پیش از آنکه حامل معنی باشند خود به عاملی برای اندیشیدن تبدیل شوند و به اقتدار ساحت خلاقیتی و ابداعی وجود مخاطب کمک کنند.

این که مارتین هایدگر[2] عقیده دارد که "زبان همانا زبان است و نه چیز دیگر" و "زبان سخن می‌گوید" [3] و... نشان از شرف ِشان زبان در اعتلای اندیشه انسانی در نزد وی دارد. زبان، وسیله اندیشیدن است و اثر هنری ـ به ویژه شعر ـ اتفاقی است که که در زبان می‌افتد. تفاوت مثلا مولانا و حافظ و نیما و اخوان و شاملو و دیگران با یک روستایی ساده در حوزه عناصر عاطفی و حسی فقط معجزه تسلط بر کلام و استخدام به موقع و سامانمند ِهنری آن است. پس اتفاق در زبان می‌افتد و اگر حافظ، حافظ است و آن روستایی ساده، روستایی ساده باقی می‌ماند به خاطر این نیست که حافظ از آن روستایی بهتر یا بیشتر عشق را می فهمد. ما معیاری برای این گونه قضاوتگری جز بر زبان آوردن و تقرر معنا در زبان نداریم. این زبان است که ژرفای درون را آشکار می‌کند. بی شک هرچه زبان، فاخرتر باشد به نحو فاخرتری می تواند اعماق باطن را جلوه گر سازد. پس آن اتفاقی که در زبان می‌افتد حیثیت وجودی آفرینش هنری و ارزشمندی آن را نشان می دهد.

هنر، مرتبه ای از وجود است و به همین اعتبار می تواند وجه رابطی میان پاره ای از مراتب وجود باشد. از سویی حقیقت دینی، زمانی به ظهور می رسد که ماوراء خلقت در عالم خلقت دخالت کند. این دخالت عموما به زبان رمز قابل تفسیر است؛ براین اساس است که نمی توان تنها برپایه امور ظاهری آن به کنه حقیقت دینی سفر کرد. در اینجا الزام بازیابی واسطه ای دیگر برای سنجش این حقیقت و رهیافت به درون اصیل آن جلوه گر می گردد. این واسطه چیزی جز هنر نتواند بود. زیرامی تواند این دخالت را در عالم خلقت تمیز دهد و به وسیله نقبی که به ژرفایی مظاهر بیرونی آن می زند بازگشت به اصل کند. این سفر بازگشت چنانچه از منازل شایسته ای که وظیفه اصلی هنر را تعیین می کند عبور کند بدون شک به منشا اصلی – یعنی ماورا خلقت – منتهی خواهد شد. سرشت روحانی و ربانی هنر دقیقا از دامان همین اصل برمی خیزد. زیرا روشن است که هنر- بویژه در وظیفه اصلی اش که رهیافت به سوی حقیقت دینی است – جز براساس رمز و اشارت – و مبنایی رازوارانه معنایی نخواهد داشت؛ و چون چنین است بی واسطه به ماوراء الطبیعه و از آنجا به حقیقت دینی مربوط می شود.

هنر دینی به واسطه شرف انتساب و حسن تقیدش به دین، از شرافت شان والایی در تثبیت اندیشه و رفتار دینی در جامعه برخوردار است. شناخت ِماهیت چنین هنری، ما را با حوزه های ارزشمند معرفت شناسی ِدینی آشنا می کند و به معانی اصیل رسالت هنری نیز – که همان تبیین ذوقی و زیباشناسانه صراط مستقیم الهی است – پیوند می زند.

هنر دارای دو مولفه مهم است که در تمامی نظریه های هنری وجود این دو عنصر را- البته با تاویل های مختلف – می بینیم. اول عنصر زیبایی و دوم عنصر موضوعی. به تعبیر دیگر، عناصر هنر، یکی صورت هنر است – که در جلوه زیبا بروز پیدا می کند– و دیگری موضوع یا روایتی از ماجراست که جنبه توصیفی هنر و نهاده آن را دارد.

هنر دینی، تجربه ای زیباشناسانه از دین است که نه تنها به وسیله هنرمندبلکه با مشارکت توافق های فرهنگ جمعی مسلمانان صورن می پذیرد.

هنر دینی می تواند هر موضوعی را دستمایه خود قرار دهد اما مهمتر از موضوع، موضع هنرمنداست: همچنان که در سوره های ارزشمند قرآن کریم – به خصوص در سوره یوسف که از آن به احسن القصص نام برده شده است – شاهدیم موضع دینی در خصوص متعارف ترین مسایل به جذب همه جانبه مخاطب در فضای اثر می انجامد.

برای پی بردن به ماهیت ِهنر دینی ابتدا باید توجه اصلی خود را معطوف به ماهیت دین و ماهیت هنر کنیم؛ دین که موهبت الهی است و به وسیله رسولان بزرگوار خداوند به بشر اعطاء شده است و هنر که نغزترین، درونی ترین و پیراسته ترین آفرینش انسان است:

هنر، گونه ای کوشش برای پیوند، سامان بخشی، هماهنگی و همبستگی در میان پدیده ها و پاره های پراکنده و بی سامان است. در رفتار هنری، هنرمند از مقولات پراکنده و پاره هایی که هیچگونه پیوندی با هم ندارند و به ظاهر از هم می گریزند، پیکره ای سامان یافته و درهم تنیده می سازد تا هر پدیده ای دراین پیکره باپدیده دیگر آن چنان پیوندیابدکه بتوان گفت زمینه ای برای کنش و هستی یکدیگر پدید آورده اند. ماهیت هنر از دل ِاین همبستگی و بسامانی پدید می آید.

از همان نخستین لحظه هایی که انسان به چیستی جهان توجه کرد به این مهم نیز اندیشید که براستی این زبانِ تبیین گرِ نافذ(هنر) دارای چه ماهیتی است که می تواند انسان را به فراسوی زمان و مکان ِمتعارف فرا بخواند.

کسانی که از منظر پوزیتیویسم positivism (معرفت ِتحصلی) در ماهیت هنر کنجکاوی کرده اند- بخصوص اندیشمندان قرن نوزدهم اروپا- کوشیده اندتا هنر را با علم مقایسه کنند در حالی که:

1- در هنر نوعی انکشافِ حقیقت وجود دارد؛ اما جوهره ای را که ما در هنر کشف می کنیم همان نیست که دانشمندان از آن سخن می گویند. در حوزه ادراکات مفهومی، مفاهیم طبقه بندی و ساده می شوند. اما در هنر با آثاری روبرو می شویم که خود ذاتاً یک کل کامل اند. به عبارتی دیگر زبان علم در حکم تلخیص واقعیات است اما هنر در حکم تشدید و تفصیل آن. هنرمند هرگز به شیوه دانشمند - که از مشاهدات مورد استفاده به نتیجه ای کاملا قطعی دست می یابد- عمل نمی کند. هنرمند در جستجوی علت امور نیست بلکه او به دنبال تصوری شهودی از صورتهاست.

2- در کار علمی، نگاه و اعتقادات عالم تاثیری در علم ندارد. اما در وادی هنر، هر هنرمندی جنبه خاصی از واقعیت را برمی گزیند. یعنی زمانی که ما چشم انداز نظری و ذوقی هنرمندی را پذیرفتیم یقیناً به هستی از نظرگاه او چشم دوخته و همراه شده ایم.

3- در عرصه علم، دوام و استمرار[4] وجود دارد و لحظه ها در اکتشاف ِعلمی مدخلیتی ندارند. اما در وادی هنر، سروکار هنرمند با لحظه هاست: یعنی در یک لحظه پرده از رخسار دلارای حقیقت برداشته می شود:

برقی از منظر ِلیلا بدرخشید سحــر

وه که با خِرمن ِمجنون دل افگار چه کرد

4- غنایی که در تجربه زیباشناسانه و فهم هنر وجود دارد از حیث دامنه تنوع، قابل مقایسه با "ادراکاتِ حسی و مفهومی"[5] نیست. زیرا "زیبایی" چیزی جز تعبیر متناهی ِ امر نامتنهی نیست.

در فرآیند ِفهم و بازتولید هنر، آنجا که پای عقل گرایی - به مفهوم عقل شمارشگر ابزاری - به میان می آید، کیفیت ِکار هنری تنزل پیدا می کند. زیرا نمی توان هنر را تنها از راه تطبیق آن بر قاعده های منطق[6] دریافت.

به طور کلی بشر براى نیل به مقصود، سه شاهراه در اختیار دارد، توده مردم غالبا از طریق نخست، و گروهى از راه دوم، و افراد انگشت شمارى بر اثر تکامل روحى از راه سوم استفاده مى کنند:

الف : راه تجربى و حسى؛ مقصود از این قسم، آن رشته ادراکاتى است که از طریق حواس بیرونى وارد قمرو ذهن مى گردند.

ب: راه استدلالى و تعقلى؛ متفکران جهان با به کار انداختن دستگاه تعقل و اندیشه، از یک رشته مقدمات بدیهى و روشن و ثابت در علوم، یک سرى قوانین کلى خارج از حس را کشف مى کنند و قله هایى از معرفت و کمال را تسخیر مى نمایند.

قوانین کلى علوم به قید کلیت، مسایل فلسفى و آگاهى هاى مربوط به خدا و صفات و افعال او و مسایلى که در علم عقاید و مذاهب مطرح مى گردد، همگى مولود دستگاه تفکر و نتیجه به کار افتادن نیروى عقل انسانى است.

ج: راه الهام و اشراق: این راه، واقعیت شناسى سومى است که در وراى دستگاه حس و تعقل قرار دارد، یک نوع واقعیت شناسى خاصى است که امکان آن از نظر علم و دانش قابل انکار نیست، البته نظام جهان بینى محدود مادى، نمى تواند یک چنین ادراک غیر حسى و تعقلى را بپذیرد، اما از نظر اصول علمى راهى براى انکار آن وجود ندارد.

جنبه هاى تجربى به وسیله حواس شناخته مى شود و جنبه هاى عقلانى به واسطه اندیشه منطقى و ریاضى به مرحله ادراک مى رسد و سرانجام بر اثر اشراق و الهام، جلوه هایى از ماوراى حس و استدلال - روشن بینى هاى برق آسا، و بارقه هاى روشنگر- که ذهن ِحساس نوابغ از آنها برخوردار است - به مقام رؤیت و به وادی اشراق مى رسند.

طلوع قدرتمندانه حکمت ِاشراق به هنر حیثیتی خاص بخشید؛ حکمت اشراقی به معنی شناختی است که بر کشف مبتنی است و در مقابل حکمتی قرار می گیرد که بر استدلال و برهان استوار است.

می دانیم که به طور کلی معرفت به دو بخش تقسیم می شود: یکی علم حصولی که کسب کردنی و آموختنی است و بر منطق استوار است و دیگری علم حضوری که کشف کردنی و آمدنی است و با فیض الهی حاصل می شود؛ و با نفس و حقیقت آن معرفت درهم می آمیزد ؛ و چون از عالِم و معلوم، وحدتی تام پدید می آورد آن را حضوری و شهودی خوانده اند.

قدمت این حکمت و نحوه معرفت به آن، به پیش از سهروردی بازمی گردد. حکمتِ اشراق بر خلاف تصور برخی از فلاسفه به شرق محدود نمی شود. در یونان باستان اشخاصی همچون فیثاغورث، هراکلیتوس، امپدوکلس، افلاطون و بخصوص افلوطین و رواقیون را می توان از آن جمله دانست.

در ایران باستان و حتی پیش از آن، در آئین میترائیسم نیز ریشه های حکمت اشراق را می بینیم. آئین میترا به یک موجود برتر که سرچشمه نور است و به جهان ِماده نور می بخشد و تاریکی های آن را روشن می سازد، اشاره دارد. در هند باستان هم، ریشه های این مهم را در اوپانیشاد می توان یافت که آتمن در صدد است تا به برهما بپیوندد، چرا که در ذات تفاوتی با آن ندارد؛ و آن از طریق شهود و تزکیه درونی حاصل می شود.

حکمت اشراقی "سهروردی" نیز بر همین اصول مبتنی است و با نوعی حس ِعارفانه به دست می آید. سهروردی "علم حقیقی" را معرفت حضوری می داند که تنها برای ارباب مکاشفات حاصل می شود؛ کسانی که توانایی تسلط بر جسم خود را دارند و می توانند مجرد از ماده شوند. در حکمت اشراقی، اصل ِ اصیل ونهادی وجود، "نور قاهر" است. آنچه اصالت دارد نور است ؛ و تاریکی فاقد اصالت است در حالی که مردمان، نبود ِ وجود نور را به وجود تاریکی تعبیر کرده اند.

نور ِآغازین، مبدأ حرکت است که شامل نور بخشیدن بر همه چیز است. نور برای آن که خودش را محقق کند، باید عدم نوری باشد تا آن را آکنده از روشنایی سازد ؛ و این همان رازِ آفرینش مخلوقات به وسیله اراده فعال خداوند است. نور ذاتاً عاشق پرتو افشانی است و این "عشق"، خلقت ِهستی را رقم می زند(اشراق).

جهان دایره هایی از آن وجود ِمتوالی نور است که به مرکزش نظر دارد. اینجاست که نفس انسان می تواند با جذبه و تجرد، به آن نور نزدیک و نزدیکتر شود.

تکامل روحی و اشراقی- باشکوهی فراوان- از پنج منزل می گذرد:

? ـ منزل "من هستم" : در این تجربه، "منیت " حضورِ محض دارد و روح انسان خود پرستانه و متکبرانه است، آن گونه که متوجه حتی حضور دیگری نیست.

? ـ منزل "تو نیستی" : در این مرحله انسان چنان مجذوب ِاعماق ِنفس خود می شود که با وجود پی بردن به حضور دیگری در کنار خود، برای آن وجود و حضوری قایل نیست.

? ـ مرحله "من نیستم" : انسان، پس از مرحله "من نیستم" که ضد مرحله "تو نیستی" است، از هرچه منیت است دلزده می شود ؛ اما هنوز بریدن از "خودخواهی" به " دیگر خواهی" اتفاق نیفتاده است.

? ـ مرحله "تو هستی" : در این مرحله، نفی مطلق "من" و اثبات "تو" (خداوند یا هر دیگری) است به طوری که فرد پس از بریدن از خود، برای دیگری، حضور، مشروعیت و اصالت قایل می شود و خودخواهی خویش را به دیگر خواهی بدل می سازد.

? ـ در این قسمت، فرد در تمامی هستی مستحیل می گردد (فنا)؛ و با بریدن از "خود" به هستی (در کلیت آن) می پیوندد.

تا زمانی که شمیم ِخوشبوی الهام بر وسعت روح هنرمند نوزد، گل ِهنر در سرزمین وجودش نخواهد رُست. هنرمند خود را فانی در عشقی برتر می یابد و از این فنا و استغراق به سُروری ِوافر می رسد. او می کوشد تا از راه هنر، لذت مستحیل شدن در دریای بی کرانه حقیقت برتر را به مخاطبانش بچشد؛ همان لذتی که او- در ابتدای ابتلاء به این موهبت – چشیده است. از اینجاست که هنر با "یافتن" سر و کار دارد نه "بافتن". برای همین است که در فرهنگ ایران اسلامی بر این مقوله تاکید بسیار شده است که هنر، همین پوسته بیرونی و دیدنی نیست بلکه باطنی بس جذاب دارد. گفته شده است که بی هنران، تنها به جنبه های بیرونی و برخی تدبیرهای متعارف بسنده می کنند اما بواقع حقیقت هنر بسیار فراتر از جنبه های دیدنی و صوری صرف است:

این طرفه نقش و نغز پرندی که بنگری

نبود ز "رنگ" و "پشم" حقیرش چنین مدان

از رنگ نیست این همه نقش عجب پدید

از پشم نیست این همه لطف و صفا عیان

بنگر که تا بگویمت این جلوه ها ز چیست

شاید توهم چو من بدرستی شناسیش

ناچیز نشمری و به پا نسپری ورا

آزرم ها بداری و هم قدر دانیش

استاد چیره دست به صد سعی و اهتمام

از اشک چشم، رنگ سپید انتخاب کرد

زردی رنگ چهره خود را بدان فزود

بر سرخیش ز خون دل خود خضاب کرد[7]

هنرمند با مصفاسازی ِ بوستان وجود خود، گنج های بسیاری از معنویت را می یابد.

در وادی هنر، میان "یافتن" از یک سوی و "ادراک مفهومی" از سوی دیگر تفاوت و تمیز فراوانی وجود دارد:

در"یافتن" خود شیی – فی نفسه– در برابر ما "حضور" دارد و ما بعد از آن ادراکی مفهومی از آن به دست می دهیم. اما در علم، تصور شیی به همراه امر کلی آن حاصل می شود و سپس امرِ یافتن اتفاق می افتد. به همین دلیل اثر هنری همیشه بهره مند از جنبه ای فردی است در حالی که علم و فلسفه جنبه ای کلی دارند. هنر با تحقق ِحقیقت و ظهور بطون نسبت دارد و لازمه آن آراستگی به قوّت ِروحی و تهذیب فراوان است. آثار هنری را هرگز نباید بسان اشیاء که متعلق تامل نظری هستند به حساب آورد: آثار هنری همچون اشیا نیستند زیرا در آنها همواره نشانی از اراده خلاق ِانسانی نهفته است؛ و این همان دقیقه لطیفی است که زیبایی هنری را از زیبایی طبیعت جدا می سازد:

طبیعت، کیفیت (چگونگی) و همین طور حقیقتی است، که در ظاهر؛ حیات و ممات دارد. به زبان دیگر، تمامی اشیاء، در طبیعت، ترکیب و یا تحلیل می شوند. طبیعت، بسیار منظم و قانون مند است و اجزاء، مراتب و شکل هایی که در آن یافت می شوند، در نهایت درجه کمال هستند به طوری که به هیچ وجه، اجزاء آن نمی توانند آنی از نظم و ترتیب خارج شوند. تا اندازه ای این نظم دقیق است که اگر با نگاهی ژرف، به طبیعت نگاه کنیم، از ذرات نامریی تا بزرگترین کرات آسمانی، مانند خورشید و ستارگان و اجسام نورانی، از لحاظ ترتیب و ترکیب و شکل و جهت و حرکت کاملاً منظم هستند. تمامی اجزاء تحت قانونی کلی هستند که به هیچ وجه فراتر از این قانون نمی توانند عمل کنند. طبیعت از قوه شعور و اراده بی بهره است. مانند آتش، که طبیعت آن سوختن است؛ بدون شعور و اراده می سوزاند، یا طبیعت آب، جریان داشتن است؛ بدون اراده و شعور جاری می شود. طبیعت آفتاب پرتو افشانی است و بدون اراده و شعور می تابد؛ و بخار بر طبق طبیعت خود، بدون شعور و اراده به بالا می رود. بدین ترتیب، تمامی کاینات، بر طبق طبیعت شان، متحرکند و هیچ کدام، به صورت ارادی حرکت نمی کنند. اگر چه زیبایی های نهفته در طبیعت معطوف به اراده فیاض علی الاطلاق است اما هرگز طبیعت در آفرینش صورتهای زیبا از جانب خود اراده ای ندارد.

6- کارِ بزرگ ِعلم، کشف عقلانی تناسبات[8] و روابط کمی پدیدارهای عالم امکان و شرح و وصف آن است، کار ِ بزرگ ِهنر کشف ذوقی تناسبات و روابط کیفی و جدید میان پدیدارها و نمایاندن عاطفی و زیبا شناسانه[9] آن است.

به هر تقدیر در مورد چیستی هنر، تعاریف ِمتفاوت و گاه متناقضی از منظرها و مرام های فکری مختلف صورت گرفته است اما آنچه مقصود ماست بررسی ماهیت هنر دینی با تکیه بر ارزش های اعتقادی اسلام است. زیرا براساس آموزه های اسلامی معتقدیم که در متن حقیقت نمی توان چندگانگی را مشاهده کرد. البته در مبادی بحث پرسش هایی روانه ذهن می شود که می باید برای آن پاسخ هایی مستدل داشت؛ از جمله این که: آیا همان گونه که فلسفه را علمی مبتنی بر تاملات صرف عقلانی می دانیم و این دانش را مستقل و رها از دانش های دیگر می شناسیم و می شناسانیم می توانیم هنر دینی را مبتنی بر زیبایی ملکوتی بدانیم و آن را بی نیاز از منابع دیگر معرفی کنیم؟ آیا آنچه را که به عنوان هنر دینی می خوانیم در اصل هنر گروندگان و ارادتمندان به یک آیین است؟ آیا هنر دینی الزاما آن گونه هنری است که در آن مضامین و ماجراهای خاصی – همچون آنچه در ضمن کتاب مقدس آن آیین آمده - مطمح نظراست؟ آیا خاستگاه ِالهامی و بنیادهای نظری ِهنر دینی، متعالی، فوق زمینی و فوق بشری است؟ آیا هنر دینی از حیث قلمرو با هنر غیردینی متفاوت است؟ آیا انسان در گستره هنر دینی به گونه ای دیگر تبیین و معرفی می شود؟ آ یا معیار دینی‌ بودن‌ یا نبودن‌ هنر سرزمین و جغرافیای‌ ِمتعارف تولد‌ هنر است‌ یا جهان ‌بینی‌ و نحوه‌ نگرش‌ هنرمند به مسایل بنیادین هستی؟ ماهیت ِهنر دینی با آنچه در مطالعات جدید هنر، همچون جامعه شناسی هنر، به آن نظر افکنده می شود متفاوت است:

مثلاً در جامعه شناسی هنر که بیشتر بر بنیاد نگاه غرب فکری به وجود آمده است هنر دینی جلوه عاطفه های معنوی جامعه نسبت به معبود است ؛ اعم از خدای وجودی یا خدای وجدانی. از این زاویه مانعیت در تعریف هنر دینی حذف می شود و این هنر، گونه ها و انواع متعددی خواهدیافت.

هنر دینی، در حقیقی ترین و کامل ترین گونه خود در هنراسلامی بروز پیدامی کند:

زیرا بر اساس آموزه های اسلامی، دین همیشه و در هر زمان تنها یک حقیقت دارد و آن اسلام می باشد. دین در اوج آگاهی و بصیرت، تسلیم قوانین الهی شدن است و هرچه باشد نام آن اسلام است. بنابراین بی سبب نیست که آیین های ابراهیم و موسی و عیسی هم اسلام نام دارد.

هنر دینداران، یک وضعیت است در حالی که هنر دینی یک آرمان است:

هنر دینداران همان ساحتی است که در آن به سر می بریم در حالی که هنر دینی همان غایت ِخجسته و ارجمندی است که هر هنرمندِ دین خواه و موحد عزم رسیدن به آن را دارد.

هنر دینی، ارمغان ذوقی و زیباشناسانه سیر و سلوک هنرمند ِموحد به ملکوت (عالم فراتر از حس و عقل) است:

در هنر دینی، مراتب ذوقی ِوجود هنرمند با شهود ِخیالی او پیوندی مستقیم دارد:

مراد از شهود در این مقام همان "کشف" است؛ و کشف، آگاهی به ماوراء حجاب می باشد؛ و حجاب، انباشته شدن ماده و تعلقات مادی بر حقایق بالاتر است. – هنر دینی یک اسلوب ویژه و یک مکتب خاص و یک شاخه مجزای هنری نیست بلکه هنرِ خودآگاهی است که خداآگاهی انسان مسوولیت اوست.

پی نوشتها :

[1] - دیوان حافظ شیرازی؛ به تصحیح دکترالهی قمشه ای. مشهد. انتشارات کلهر1378

[Heidegger, Martin (1889-1976)-[2

[3] - احمدی، بابک ؛ حقیقت وزیبایی، تهران، نشرمرکز1374

[continuation- [4

[5] - cognitions of sensory

[6] - reconciliation

[7] - دکترحسین بهزادی اندوهجردی ؛ نگین سخن ج 7، تهران انتشارات کومش 1370

[8]- harmony\ symmetry

[9]- aesthetic

منبع:

علیرضا باوندیان، نورپرتال