فلسفه هنر از دیدگاه فیلسوفان بزرگ اسلامی

فلسفه هنر به تبیین مبادی و مبانی غیرهنری هنر یا به تعبیر دیگر به تبیین مبادی فلسفی هنر می پردازد.

هر چند فلاسفه اسلامی بخش مستقلی را در آثار خود به فلسفه هنر اختصاص نداده اند، اما به طور پراکنده در لابلای مباحث گوناگون به طرح مباحثی پرداخته اند که در قالب فلسفه هنر می گنجد. چنانچه در مورد معرفت شناسی و فلسفه علم هم وضع به همین منوال است. یکی از مباحث محوری در فلسفه هنر بحث زیبایی است. فیلسوفان اسلامی تعاریف و دیدگاه های ویژه درباره زیبایی دارند به عقیده حکمای اسلامی زیبایی های موجود در این عالم جلوه های ناقص و مقیدی از زیبایی مطلق یعنی حق تعالی هستند. دومین بحث محوری در فلسفه هنر، نقش خیال در پیدایش آثار هنری است. حکمای اسلامی به وجه مبسوط به بحث خیال و قوّه خیال و عالم خیال و تاثیر آن در پیدایش آثار هنری مثل شعر پرداخته اند. از طرف دیگر در تلقی متعالی صدرالمتالهین از فلسفه هنر، منشأ هنر برخی اسماء و صفات الاهی از قبیل خالقیت و احسن الخالقیت حق تعالی دانسته شده است به این بیان که همه انسان ها به نحو تشکیکی خلیفه خداوند و وارث صفات الاهی اند. هنرمندان هم با خلق آثاری در حدّ خود تجلی بخش این اسماء و صفاتند. همچنین حکمای اسلامی تلقی متعالی از محاکات دارند که با تلقی افلاطون و ارسطو از محاکات تفاوت عمیق دارد و بسیار ژرف تر از آن ها است.

فلسفه هنر

یکی از اقسام فلسفه های مضاف، فلسفه هنر است. فلسفه هنر به تبیین چیستی هنر و مبانی نظری و فلسفی آن می پردازد. گاهی از این مبانی نظری با عنوان مبانی متافیزیکی و مابعدالطبیعی هنر اسم برده می شود. باید توّجه داشت که در این کاربرد، "متافیزیک " یا "مابعدالطبیعه " به معنای عامّ به کار رفته و معادل "الاهیّات " نیست. اساسی ترین پرسش ها در فلسفه هنر عبارتند از "هنر چیست " "ویژگی ذاتی هنر که در همه هنرها محفوظ و ثابت است، کدام است؟ " "منشأ هنر چیست؟ " "غایت و هدف هنر چیست؟ " "مصادیق هنر کدامند؟ " "کارکردهای هنر برای شخص هنرمند و مخاطب ها چیست؟ " "کاربردهای هنر چیست؟ " "آیا هنر می تواند معرفت زا یا معرفت افزا باشد یا نه؟ همچنین می توان گفت فلسفه هنر به تبیین مبادی و مبانی غیر هنری هنر یا مبانی تئوریک و فلسفی هنر می پردازد.

ماهیّت هنر

مفهوم هنر از جمله مفاهیمی است که در طول تاریخ اندیشه، ده ها بلکه صدها تعریف برای آن ارائه شده، در حالی که هنوز هم عقیده بر این است که تعریف تامّ و تمام برای هنر عرضه نشده است. مفهوم هنر از این حیث با مفاهیمی از قبیل "دین "، "فرهنگ " و... شباهت دارد؛ از این رو در بیان ماهیت هنر نباید به دنبال جنس و فصل حقیقی و حدّ تام گشت؛ بلکه باید به تعریفی که تا حدودی جامع افراد و مانع اغیار باشد، بسنده و قناعت کرد. چنان که می دانیم، در تعاریف منطقی به دنبال ویژگی های ذاتی معرَّف می گردند. تعیین این که ویژگی ذاتی هنر که در همه آثار هنری موجود باشد چیست، از محوری ترین مباحث فلسفه هنر در محافل آکادمیک است. از دیدگاه افلاطون ویژگی ذاتی در هنر تقلید است. مبسوط این نظریه در کتاب دَهم جمهوری افلاطون آمده است.

به عبارت دیگر، تقلید، اساس و بنیاد هنر را تشکیل می دهد؛ از این رو در هر اثر هنری و در همه اقسام هنرها تقلید به چشم می خورد؛ برای مثال نقّاش یا از طبیعت تقلید می کند و تصویر و شکل یک اسب یا یک منظره طبیعی مانند کوه و جنگل را می کشد یا از مصنوعات انسانی تقلید می کند و مثلاً ساختمان یا میز و غیره را به تصویر می کشد. مجسمه ساز مقلِّد است. چون شکل انسان یا حیوانی را در قالب مواد فلزی یا چوبی به تصویر می کشد. همین طور به عقیده افلاطون هنر شعر و شاعری هم نوعی تقلید است. چون شاعری مثل هومر هنرش این است که به وصف شاعرانه جنگ های یونان باستان می پردازد و سرداران بزرگ یونانی را تعریف و تمجید می کند یا در رسای کشته شدن آن ها اشعار تراژدیک می سراید؛ پس هومر خودش سردار و جنگاور و شجاع نیست؛ بلکه تصویر و شکل و جلوهای شجاعت دیگران را به تصویر می کشد. به عقیده افلاطون، هنرمند گاهی دو مرحله و گاهی سه مرحله از حقیقت دور است؛ چون به نظر افلاطون حقایق اشیا همان ایده های اولیّه یا حقیقت های مُثُلی هستند که یکی دیدگاه معروف دیگر در تعریف هنر، نظریه مکتب احساس گروی یا اکسپرسیونیسم است. بنیانگذار و چهره معروف این مکتب لئون تولستوی نویسنده نامدار اهل روسیّه است. در دوره معاصر، متفکّر نامدار گالینگوود بیان جدیدی از این نظریه ارائه کرد و سرانجام سوزان لَنْگِر از دیگر شخصیت های شاخص این مکتب است. شرح اصیل و دقیق این نظریه در کتاب هنر چیست؟ تولستوی آمده است. این نظریّه معتقد است ویژگی ذاتی در هنر، بیان و انتقال احساسات درونی هنرمند به مخاطب است. به عبارت دیگر، یک اثر هنگامی اثر هنری است که احساسات هنرمند را به مخاطبان انتقال دهد. اگر این ویژگی در یک اثر وجود نداشته باشد نمی توان آن را اثر هنری نامید؛ بنابراین، بنیاد و بنیان هنر بر سرایت احساسات از هنرمند به مخاطب بنا نهاده شده است.

تولستوی: هنر یک فعالیّت انسانی است و عبارت است از این که انسانی آگاهانه و به یاری علائم مشخَصِّه ظاهری، احساساتی را که خود تجربه کرده است، به دیگران انتقال دهد؛ به طوری که این احساسات به ایشان سرایت کند و آن ها نیز آن احساسات را تجربه نمایند و از همان مراحل حسّی که او گذشته است، بگذرند. هنر، تولید موضوعات دلپذیر نیست. مهم تر از همه، لذّت نیست؛ بلکه وسیله ارتباط انسان ها است. برای حیات بشر و برای سیر به سوی سعادت فرد و جامعه انسانی، موضوعی ضروری و لازم است؛ زیرا افراد بشر را با احساسات یکسان، به یک دیگر پیوند می دهد. فقدان تعریف واحد و معیار مشخّص برای زیبایی و هنر در دوران معاصر به پیدایی نوعی هرج و مرج در تعریف آثار هنری انجامید. چه بسا تابلو نقاشی از دید یک ناظر زیبا تلقی می شد و از دید ناظر دیگر زیبا نبود. در نتیجه هرج و مرج در معنای زیبایی و هنر، در قرن بیستم مکتبی شکل گرفت که تعریف فوق العاده باز و عامّی برای هنر ارائه کرد که در پرتو آن، بسیاری از آثار پدید آمده که در تعاریف دیگر، هنر تلقی نمی شدند، اثر هنری نام گرفتند. فورمالیسم یا صورت گرایی که گاهی شکل گرایی، نمودگرایی و فرم گرایی هم نامیده می شود، ابتدا به وسیله کلیو بل (Clive Bell) ارائه شد؛ سپس افرادی مثل راجر فرای( Roger Fry) آن را حمایت کردند. این دیدگاه معتقد است که ویژگی ذاتی هنر چنانچه در نظریّه محاکات ابراز می شد، در بازنمایی طبیعت و جهان بیرون نیست و همچنین ویژگی ذاتی هنر بیان و انتقال احساسات نیست؛ چنان که در مکتب اکسپرسیونیسم بیان می شد؛ بلکه ویژگی ذاتی آثار هنری ارائه صورت، نمود یا شکل جالب توجّه است. هر اثر و صُنع بشری که صورتی ارائه دهد و آن صورت و شکل، توجّه دیگران را به خود جلب کند، اثر هنری است. ضرورتی ندارد که این صورت ارائه شده به نظر همه یا عدّه ای زیبا باشد؛ بلکه همین که توجّه انسانی را به خود جلب کرد اثر هنری خواهد بود.

تعریف هنر از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

در کتاب های فیلسوفان اسلامی برای هنر (یا معادل عامّ آن یعنی فنّ وصنعت) به معنای امروزی آن که شامل مصادیق متعددی می شود، تعریفی نیافتیم؛ بلکه به طور عمده به تعریف جداگانه مصادیق هنر از قبیل شعر، موسیقی وغیره پرداخته شده است. برای مثال در تعریف شعر به معنای عامّ گفته شده است( کل کلام مخیّل یقتضی لنّفس قبضاً وبسطاّ) یعنی شعر "هر سخن خیال انگیزی است که باعث قبض و بسط روح می شود. یا در تعریف شعر به معنای خاصّ گفته شده است: « کلّ کلام موزون متساوی الارکان مقفّی» ترجمه: هر سخن موزونی که دارای ارکان مساوی وقافیه باشد. امّا با در نظر گرفتن مجموعه نوشته ها و سخنان فیلسوفان اسلامی می توان تعریفی برای هنر بازسازی کرد که در آن، عنصر زیباآفرینی، ذاتی هنر است. در هر اثر و فعالیت هنری ویژگی زیبا آفرینی، حضور دارد. بدون عنصر زیباآفرینی، هنر، هنر نیست. اگر تابلو نقاشی یا فرش دستباف، دلنواز به نظر می رسد و اگر تابلو خطاطی یا قطعه شعری را اثر هنری تلقی می کنیم، بدان سبب است که جلوه های زیبایی در همه آن ها محسوس و مشخص است. قوام هنر به زیبایی است. هر چند در تعریف زیبایی و چگونگی آن و این که آیا مطلق است یا نسبی می توان بحث و مناقشه ها کرد. تردیدی نیست که ما زیبای مطلق و زیبایی که بین همه انسان های دارای فطرت سالم، زیبا تلقی شود، داریم. از طرف دیگر، خیلی از زیبایی ها هم هستند که نسبی اند و طبق ذائقه افراد تفاوت می کنند.

نتیجه این که صرف نظر از هر تعریفی که برای زیبایی داشته باشیم، در ذات هنر، زیبایی و زیبایی آفرینی نهفته است؛ بنابراین می توان هنر را این گونه تعریف کرد: فعل زیبا آفرینی انسان. تقریباً همه مصادیق فعلی هنر که عرف جامعه به آن ها عنوان هنر اطلاق می کند، داخل این تعریف می گنجند؛ به ویژه این که افزون بر زیبایی مطلق و مشترک به وجود زیبایی های نسبی هم قائل باشیم. از طرف دیگر، زیبایی را به زیبایی محسوس محدود نکنیم؛ بلکه آن را به زیبایی معنوی تعمیم دهیم که شامل زیبایی نهفته در شعر یا در برخی شاخه های دیگر هنر مثل تئاتر و سینما هم بشود. هنر خطاطی به راحتی در این تعریف می گنجد؛ در حالی که در تعریف ارسطو نمی گنجید؛ چون در هنر خطاطی نمی توان گفت تقلید از طبیعت وجود دارد؛ چرا که طبیعت خطاطی نمی کند یا در مورد شعر هم همین طور.

فلسفه هنر نزد فیلسوفان اسلامی

فیلسوفان بزرگ اسلامی کتاب ویژه ای که فقط به مباحث فلسفه هنر بپردازد، تالیف نکرده اند. به طور عمده علّت این بوده است که در دوره آن ها فلسفه هنر به صورت یک دانش و معرفت خاصّ تمایز پیدا نیافته بود. چنان که درباره معرفت شناسی یا سایر فلسفه های مضاف هم وضع به همین منوال است؛ امّا مباحث مربوط به فلسفه هنر کم و بیش در آثار فیلسفان اسلامی به صورت پراکنده مطرح شده است. به طور معمول بحث از چیستی زیبایی و خاستگاه آن ذیل مباحث مربوط به صفات کمالیّه وجمالیّه حق تعالی مطرح می شود. بحث از شعر و زیبای های ادبی و منشأ و آثار آن ها در مبحث صناعات خمس مطرح می شود. همین طور در بحث از قوّه متخیّله و مبحث عشق می توان برخی مباحث مربوط به فلسفه هنر را یافت. به نظر می رسد سامان دهی به این مباحث و تنظیم آن ها در یک ساختار منطقی و مطابق با متون فلسفه هنر معاصر ضرورت اولویّت است.

واژه فنّ وصنعت به جای هنر

فیلسوفان اسلامی از کلمه هنر استفاده نکرده اند. (ناگفته نماند که درگذشته نزدیک در زبان و ادبیّات فارسی واژه هنر به معنایی که امروزه به کار می رود و شامل مصادیقی مثل شعر و نقاشی و... می شود، به کار نمی رفته است؛ افزون بر این که اکثر متون فلسفی فیلسوفان اسلامی به زبان عربی است. فیلسوفان اسلامی به جای واژه هنر از دو کلمه "فنّ" و "صنعت" استفاده کرده اند؛ امّا این دو واژه هم فقط در مورد هنر به کار نرفته اند؛ بلکه کاربرد گسترده و عامّی دارند که فقط یکی از کاربردهای آن ها در کتاب های فیلسوفان اسلامی در معنای هنر است.

تعریف زیبایی در نزد فیلسوفان

در تعریف استنباط شده از متون فیلسوفان اسلامی بر روی عنصر زیبایی و زیبا آفرینی تاکید شده؛ از این رو ضرورت دارد به تعریف زیبایی پرداخته شود: فارابی، زیبایی را چنین تعریف می کند: «الجمال و البهاء والزینه فی کلّ موجود هو ان یوجد وجوده الافضل ویحصل له کماله الاخیر » پیدایی وجود برتر هر موجودی و حصول واپسین کمالش زیبایی است. فهم مقصود فارابی خالی از صعوبت نیست. بهتر است در قالب چند تمثیل آن را تحلیل وبررسی کنیم. وجود برتر درخت انار به این است که بیشترین انار و بهترین و شیرین ترین انار را تولید کند، برتری درخت انار به این نیست که مثل سرو راست قامت و به اندازه بید و سپیدار و نارون دراز و طویل باشد. برتری گوسفند ماده به این است که در حدّ اعلا شیر و گوشت و پشم تولید کند، نه به این است که مثل غزال قشنگ و خوش منظر و مثل قناری خوش آواز باشد. وجود برتر انسان به این است که بیشترین تشابه را به حق تعالی داشته باشد و مظهر اسما و صفات جمال و جلال خداوند باشد؛ امّا داشتن چشمانی به تیزی چشمان عقاب و گوش هایی به تیزی گوش های برخی حیوانات و... برای انسان وجود برتر و کمال نهایی تلقی نمی شود.

به همین سیاق در هر موجودی، زیبایی آن به نحوه وجود افضل و برتر آن است. این تعریف از زیبایی شبیه تعریف سقراط و افلاطون از زیبایی است که مطابق آن، زیبایی بیشتر به اموری از قبیل مفید بودن، سودمند بودن وخیر و نیک بودن ناظر است. ابن سینا سه امر را مقوّم زیبایی تلقی می کند: داشتن نظم؛ 2. داشتن تالیف؛ 3. داشتن اعتدال که نتیجه این سه، حصول تناسب و هارمونی است. تعریف زیبایی به تناسب و هماهنگی پیوسته مناقشاتی به دنبال داشته است؛ از جمله این که این تعریف صرفا شامل زیبایی های محسوس و مادّی می شود، نه زیبایی های معقول و معنوی؛ چون وجود های بسیط مثل حق تعالی دارای اجزا نیستند تا بین اجزا تناسب و هماهنگی باشد. در دفاع از تعریف پیشینی گفته شده است که حتّی در وجودهای بسیط هم نوعی هماهنگی و تناسب وجود دارد؛ برای مثال در حق تعالی بین صفات گوناگونش هماهنگی هست. بین رحمانیّت و رأفت خدا از یک طرف و قهاریّت و جباریّت خداوند از طرف دیگر هماهنگی وجود دارد. در آثار فیلسوفان اسلامی حُسن و زیبایی مساوی با خیر و نیکی تلقی شده است. نه صرفاً به معنای خیر و نیکی اخلاقی؛ بلکه به معنای خیر و نیکی هستی شناسانه و وجودی. ابن سینا زیبایی، به ویژه زیبایی خدا را چنین تعریف می کند: زیبایی خدا یعنی به گونه ای باشد که بر اوضرورت دارد؛ چنان باشد. برای مثال قدیر بودن، لطیف بودن، کریم بودن، و جواد بودن بر حضرتش ضرورت دارد؛ بنابراین اگر قدیر، لطیف، کریم و جواد نبود، در واقع زیبا نبود.

منشأ زیبایی از نظر فیلسوفان اسلامی

فیلسوفان اسلامی منشأ همه زیبایی ها را زیبای مطلق یعنی حق تعالی می دانند. در دیدگاه آن ها زیبایی های موجود در این جهان همگی سایه وجلوه ای از زیبایی حق تعالی است. ابن سینا می گوید: « الواجب الوجود له الجمال و البهاء المحض، وهو مبدأ جمال کل شیءٍ. و بهاء کل شیءٍ » یعنی واجب الوجود دارای زیبایی محض و حُسن محض است و مبدأ و منشأ زیبایی و حُسن هر چیزی است. صدرالمتاّلهین شیرازی می فرماید: هر زیبایی و کمالی رشحه ای و پرتوی از زیبایی و کمال خداوند است. یا در جای دیگر می فرماید: «هو مبدأ کل خیر و کمال و منشأ کلّ حُسن جمال» یعنی حق تعالی سرچشمه هر نیکی و کمال، و منشأ هر زیبایی و حُسن است. صدرالمتاّلهین در جلد دوم اسفار، هر زیبایی را که در این جهان است، سایه و پرتوی از زیبایی موجود در جهان های بالا و عوالم دیگر می داند که البته در آن عوالم خالی و عاری از هر گونه نقص و شائبه و تغییرند؛ اما در این جهان مشوب به ماده و نقص و تغییرند. هر نیرو، کمال و منظره و زیبایی که در این جهان فرودین یافت می شود، در حقیقت سایه و تصویرهایی هستند از آنچه در جهان فرازین است. این امور تنزّل یافته و متکثّر شده اند و به صورت جِرم درآمده اند، بعد از آن که از هر گونه نقص، عیب، بری و پاک، و از هرگونه غبار، زنگار و تاریکی عاری بودند.

رابطه لذّت و زیبایی از دیدگاه فیلسوفان اسلامی

از دیدگاه فیلسوفان اسلامی وقتی زیبایی مورد ادراک واقع شود، لذّت حاصل می شود. به تعبیر دیگر، لذّت یا دست کم قسمی از لذّت نتیجه ادراک زیبایی است و هر قدر زیبایی شدید، و ادراک زیبا قوی باشد، به همان اندازه لذّت هم شدید و قوی خواهد بود؛ از این رو چون خداوند زیبای مطلق است و ذات خود را به نحو اتمّ واکمل درک می کند، بیش ترین ابتهاج و سرور را دارد. « الحقّ تعالی اجلُ مبتهج بذاته لانّه مدرک لذاته علی ما هو علیه من الجمال و البهاء وهو مبداء کلّ جمالٍ و زینه و بهاء» ترجمه: حق تعالی بزرگی است که در ذات خویش دارای بهجت و سرور است؛ چون ذات خویش را چنانچه هست، ادراک می کند. ذاتی که زیبا ودارای شکوه و حُسن است و حق تعالی منشأ هر جمال و زینت و حُسن است. چنان که گفته شد، هر چقدر ادراک و شهود زیبایی قوی باشد به همان اندازه لذّت هم شدید خواهد بود؛ از این رو وقتی مناظر زیبا را از نزدیک مشاهده می کنیم، بیشتر لذّت می بریم. هر قدر ادراک شدید باشد، به همان اندازه لذّت اتمّ و اکمل خواهد بود. لذّت نگاه کردن به زیبا از نزدیک و از جای روشن بیشتر از لذّت نگاه کردن به آن از مکان دور است؛ چون ادراک یک چیز از مکان نزدیک شدیدتر است. افزون بر این که عنصر زیبایی در هنر باعث ایجاد لذّت است، محاکات هم سبب حصول لذّت می شود. خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اساس الاقتباس می فرماید: محاکات لذیذ بود از جهت توهم اقتدار بر ایجاد چیزی و از جهت تخییل امری غریب و به این سبب محاکات صور مستکره هم لذیذ بود. چون محاکات حتّی صور نازیبا هم لذّت بخش است؛ پس این لذّت غیر از لذّت حاصل شده از زیبایی است و به بررسی جداگانه نیاز دارد.

نقش محاکات درهنر ازدیدگاه فیلسوفان اسلامی

محاکات یا بازنمایی و حکایتگری طبق دیدگاه فیلسوفان اسلامی از جمله مقوّمات برخی یا همه هنرها است. در هنر شعر نقش محاکات اساسی است. شاعر چه بسا با شعر در ذهن مخاطب صحنه سازی و صحنه آرایی می کند. در واقع ازسوژه مورد نظرش حکایت می کند و نمایشی از آن در خیال و ضمیر شنونده برپا می کند. تشبیه و تمثیل که در شعر نقش اساسی دارند، نوعی محاکات هستند؛ برای مثال در این شعر حافظ:

مزرع سبز فلک دیدم و داس شب نو

***

یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو

آسمان و قرص ماه در شب های اوّل ماه که به شکل داس است، از مزرعه و درو کردن گندم حکایت می کند و دوباره مزرعه و درو کردن گندم از اعمال و کردار آدمی در روز حساب و کتاب و حشر و نشر حکایت دارد یا آن را بازنمایی می کند که مضمون حدیث شریف " الدنیا مزرعه الاخره" است. باید توجه داشت که در هر محاکاتی سه عنصر نهفته: است. 1. حاکی (حکایت کننده)؛ 2. محکی (آنچه مورد حکایت واقع می شود)؛ 3. حکایت یا عمل بازنمایی. در مثال پیشین قرص ماه حاکی است. داس محکی است و بازنمایی قرص ماه از داس حکایت است. همچنین غالب اشعار فردوسی حکایتگری و بازنمایی صحنه های جنگ های پهلوانان و قهرمانان ایران باستان است یا اشعار و مراثی که در رثای سالار شهیدان گفته می شود، نوعی بازنمایی و بازسازی صحنه های اتّفاق افتاده در ذهن مخاطب است.

تعریف محاکات از دید فیلسوفان اسلامی

محاکات در دید فیلسوفان اسلامی معنای ویژه ای دارد که به طور کامل با معنای مورد نظر افلاطون و ارسطو مطابق نیست. محاکات در نظر فیلسوفان یونانی مساوق و مترادف با تقلید (Mimesis) است؛ امّا محاکات نزد فیلسوفان اسلامی اغلب به معنای حکایتگری است. چنانچه تعلیم و تعلّم را هم قسمی از محاکات تلقی کرده اند. تعلیم هم نوعی از محاکات بود. چه تصویر امری موجود است در نفس و همچنین تعلّم. یعنی علم حصولی، حصول صورت های ذهنی اشیا در ذهن است و این صورت ها از مصادیق عینی حکایت می کنند؛ پس صور ذهنی حاکی هستند و مصادیق نفس الامری محکی اند و بازنمایی این صور از آن مصادیق هم حکایت است؛ بنابراین، مفهوم محاکات نزد فیلسوفان اسلامی خیلی عام تر از مفهوم آن نزد افلاطون و ارسطو است. با این مقدّمه به تعریف محاکات از دیدگاه فیلسوفان اسلامی می پردازیم. خواجه نصیر الدّین طوسی: محاکات ایراد مثل چیزی بود به شرط آن که هو هو نباشد ،یعنی محاکات ایجاد و خلق شبیه و مثل و مانند یک پدیده و چیزی است بشرط این که این ایجاد شده همان چیزی نباشد که مُدل و مورد شبیه سازی واقع شده است؛ برای مثال، صورت ذهنی آتش، محاکاتی از وجود عینی آن است، امّا خود وجود عینی نیست؛ چون اگر خود وجود عینی بود، ذهن را می سوزاند یا مجسّمه ای که ساخته می شود، محاکاتی از وجود حقیقی چیزی است که مجسّمه آن ساخته شده.

اقسام محاکات

محاکات از جهات گوناگون تقسیم شده است. یک تقسیم آن به لحاظ منشأ و سبب است که در این تقسیم به سه قسم تقسیم می شود:

1- محاکات طبعی که در این نوع محاکات منشأ محاکات، طبع موجود با شعور است؛ مثل عمل طوطی که صدا و آواز سایر موجودات را تقلید می کند.

2- محاکات از روی عادت، مانند تقلید شاگرد از نوع حرکات و سکنات استادی که دوستش دارد یا تقلید برخی جوانان از ستاره های ورزشی وهنری. محاکات از روی خلاقیّت هنری، مانند محاکاتی که در شعر و نقّاشی موجود است.

محقق طوسی به این سه قسم در کتاب اساس الاقتباس اشاره کرده است: سبب محاکات یا طبع بود چنان که در بعضی حیوانات که محاکات آوازی کنند مانند طوطی... یا عادت بود چنان که در بهری از مردمان که بادمان بر محاکات قادر شوند. یا صناعت بود مانند تصویر و شعر و غیر آن. همچنین محاکات به محاکات قولی و فعلی تقسیم شده. قولی مانند محاکات هنرمندان بازیگر که با تمرین و ممارست می تواند صدا و لحن افراد و شخصیت ها را می توانند تقلید کند. محاکات فعلی مانند طیف گسترده ای از هنرها از جمله فیلم سازی و غیره. محقق طوسی: محاکات به قول بود یا به فعل.

محاکات در شعر

گفته شد که محاکات رُکن مقوّم شعر به معنای سخن مخیّل، موزون و مقفّی است. حال به این پرسش می پردازیم که محاکات چگونه در شعر نقش اساسی را ایفا می کند. در شهر سه قسم محاکات به کار می رود: محاکات به سبب کلام و سخن خیال انگیز، یعنی الفاظ و کلمات لطیف و خیال وش از امور و صحنه هایی حکایت می کنند که لذّت بخش است یا تاثّرهای دیگری در شنونده ایجاد می کند؛ مانند: میر ماه و بخارا آسمان ماه سوی آسمان آید همی

محاکات این جا به معنای تقلید نیست؛ بلکه به معنای حکایت گری است. شاعر با به کار گیری کلمات سحر انگیز، صحنه ها و صورت های جذّاب و لذّت بخشی را در ذهن و خیال شنونده می آفریند. تشبیه و استعاره از جمله محاکات کلامی است که گاهی حالت بسیط دارد؛ چنان که سیمای زیبا را به ماه شب چهارده تشبیه می کنند و گاهی به شکل مرکّب؛ چنان که ماه و ستاره زهره را هنگامی که کنار هم واقع می شوند، به کمان سیمین و گلوله زریّن تشبیه می کنند.

2. محاکات بوسیله وزن شعر، یعنی اشعار اوزان متفاوتی دارند. برخی از وزن ها در شنونده ایجاد سرور و شادی و برخی ایجاد حزن و اندوه می کند. برخی اوزان او را به رقص در می آورد و برخی به او حالت وقار می بخشد. محقق طوسی می فرماید:. .. به وزن که هم محاکات احوال کند و به این سبب مقتضی انفعالات باشد در نفوس، چه وزنی باشد که ایجاب طیش کند و وزنی باشد که ایجاب وقار کند. محاکات به وسیله نغمه و لحن: اگر شعر به همراه أهنگ و نغمه و آواز باشد، باز حکایت گری دیگری خواهد داشت؛ یعنی در ذهن و خیال شنونده صحنه های خاصّ و امور ویژه ای را تداعی خواهد کرد. محقق طوسی:. .. به لحن و نغمه، چه هر نغمتی محاکات حالی کند مانند نغمت دُرشت که محاکات غضب کند و نغمت حزین که محاکات حُزن کند و...

محاکات در سایر هنرها

اگر معنای مورد نظر فیلسوفان اسلامی از محاکات را مدّنظر قرار دهیم، چه بسا هیچ هنری بدون محاکات و خالی و عاری از آن نخواهد بود. درک حضور و وجود محاکات در برخی هنرها آشکار است؛ امّا در برخی هنرها پی بردن به محاکات به کار رفته در آن به تامّل نیاز دارد. حضور محاکات در نقّاشی، مجّسمه سازی، تئاتر، فیلم، قصّه نویسی و... بدیهی است؛ امّا پی بردن به محاکات مورد بحث در هنرهایی مثل خطّاطی و موسیقی و... به تامّل نیاز دارد.

معنای متعالی محاکات در نزد حکیمان اسلامی

درباره منشأ موسیقی و نغمه های خوش و زیبا دو دیدگاه بین حکیمان اسلامی رایج بوده که این دو دیدگاه در باره سایر مصادیق هنر هم کم و بیش گفته شده است؛ البته با اندکی تفاوت و تمایز.

دیدگاه اوّل

در باره سرچشمه و منشأ نخستین موسیقی و الحان و آواز خوش و نغمه های زیبا یک دیدگاه این است که حرکت افلاک و سیّاره ها دارای نظم و حساب ویژه ای است و از هماهنگی و هارمونی ویژه ای پیروی می کند. از این حرکات هماهنگ، اصوات زیبا و دل انگیزی تولید می شود که فقط انسان های خاصّی که دارای روح بسیار لطیف و منزّه هستند می توانند آن ها را بشنوند. گفته می شود نخستین بار هِرمس بود که این نغمات آسمانی را شنید و بر اساس آن علم و هنر موسیقی را پدید آورد و بعد از او فیثاغورث بود که به تکمیل و تدوین موسیقی پرداخت. آن اصوات زیبای آسمانی به موسیقی آسمانی معروف است. حکیمان اخوان الصفا چنین دیدگاهی داشته اند. به تعبیر مولوی:

پس حکیمان گفته اند این لحن ها

از دوار چرخ بگرفتیم ما

***

بانگ گردش های چرخ است این که خلق

می سرایندش به طنبور و به حلق

دیدگاه دوم

برخی از حکیمان و عارفان هم معتقدند: این الحان خوش و موسیقی های دل انگیز یادگار آن ایامی هستند که انسان ها به تبع حضرت آدم در بهشت بودند ودر آن جا آوازهای خوش و زیبا می شنیدند. بعد از این که به زمین هبوط شدند، گاهی در اثر برخی لطافت ها و تنزیه و تزکیه ها بعضی از آن آوازهای خوش و موسیقی های زیبا به یادشان می افتد و این منشأ و سرچشمه الحان خوش است؛ البته چنین دیدگاهی در باره خداشناسی فطری هم وجود دارد؛ در تفسیر آیه شریفه: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَه إِنَّا کُنَّا عَنْ هذَا غَافِلِینَ » (اعراف: 172) ترجمه: به خاطر بیاور زمانی را که پروردگارت از پشت و صُلب فرزندان آدم، ذریّه آن ها را برگرفت و آن ها را گواه بر خویش ساخت و فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا گواهی می دهیم [چنین کردکه مبادا] روز رستاخیز بگویید: ما از این، غافل بودیم. حال این معرفت فطری به پروردگار را می توان تعمیم داد و شامل معرفت به الحان خوش و نغمات زیبا هم دانست و همین منشأ الحان زیبا و موسیقی دل انگیز است. مولوی:

مومنان گویند کآثار بهشت

نغز گردانید هر آواز زشت

***

ما همه اجزای آدم بوده ایم

در بهشت آن لحن ها بشنوده ایم

***

گرچه برما ریخت آب گل شکی

یادمان آید از آن ها اندکی

این قسم محاکات یعنی محاکات از آسمان ها و ملکوت و بهشت را می توان محاکات متعالی نامید که با محاکات متعارف فاصله بسیاری دارد. در ادامه خواهیم دید که چنین دیدگاهی اختصاص به موسیقی و الحان خوش نداشته و شامل حدّاقل برخی مصادیق دیگر هنر هم می شود.

نقش خیال در هنر از دیدگاه حکیمان اسلامی

از نظر حکیمان اسلامی، مقوّم دیگر اثر هنری اعمّ از شعر و غیره عنصر خیال است. چنانچه شعر را به " کلام مخیّل" یعنی سخن تخیّلی و خیال انگیز تعریف کرده اند و حتّی خیال را نوعی محاکات طبیعی قلمداد دانسته اند. محقق طوسی می فرماید: و خیال به حقیقت محاکات نفس است اعیان محسوسات را و لیکن محاکاتی طبیعی. در توضیح خیال بایستی خاطر نشان شد که فلاسفه اسلامی برای انسان چهار قوّه ادراکی قائل هستند: 1. قوّه حسّی؛ 2. قوّه خیالی؛ 3. قوّه وهمی؛ 4. قوّه عقلی. هر یک از این قوا دارای ویژگی خاصّ خود هستند که در کتاب های فلسفی به طور گسترده بیان شده است. در خصوص قوّه خیال و تعریف ادراک خیالی وحدت نظر وجود ندارد. برخی آن را نیمه مجرّد و نیمه مادّی می دانند؛ مانند شیخ رئیس، و برخی آن را مطلقاً مجرّد می دانند؛ مانند صدرالمتالّهین. شیخ رئیس:"اگر شخصی غایب باشد چون در خیال آید. با مقدار محدود باشد و با الوان مخصوص و با موضع مخصوص و این معانی همه از لواحق مادت است؛ پس صورت خیالی اگر چه مجرّد است از مادّت، از لواحق مادّت مجرّد نیست.

شیخ اشراق معتقد است که صورت های خیالی مخلوق و ساخته و پرداخته ذهن نیستند؛ بلکه صورت های خیالی شبیه محسوسات وجود مُنحاز دارند؛ بنابراین، ادراک خیالی یعنی مشاهده این صورت ها در جهان خاصّ خودشان. جهانی که صورت های خیالی در آن تحقّق دارند. این جهان مادّی نیست؛ بلکه جهانی است که عالَم خیال مُنفصل یا عالَم مُثُل نامیده می شود و سرانجام از نظر صدرالمتالّهین، هم صورت های حسّی و هم صورت های خیالی مجرّد هستند. نکته دیگر این که گاهی صورت خیالی، صورتی است که بعد از قطع رابطه حسّی و بصری در ذهن انسان نقش می بندد وگاهی صورت خیالی به وسیله خود ذهن با ترکیب دو یا چند صورت خیالی به معنای اوّل ساخته می شود؛ مانند تصوّر کوه طلایی، دریایی از سیماب و.. .. بعد از ذکر این مطالب باید گفت که عنصر خیال در آثار هنری نقش اساسی ایفا می کند و همین عنصر، ویژگی خاصّی به آثار هنری می بخشد؛ از جمله این که از نظر حکیمان اسلامی افعال و اقوالی که از خیال سرچشمه می گیرند، توام با تخیّل هستند و توده مردم را بیشتر از گفتارهای برهانی و تعقّلی به عمل، واکنش، حرکت و تکاپو وا می دارند.

محقق طوسی: نفوس اکثر مردم تخیّل را مطیع تر از تصدیق باشد و بسیار کسان باشند که چون سخنی مقتضای تصدیق تنها شنوند، از آن متنفّر شوند و سبب آن است که تعجّب (شیفتگی و خوشایند) نفس از محاکات بیشتر از آن بود که از صدق، چه محاکات لذیذ بود. هرچند تاثیر خیال در نفوس توده مردم به مراتب بیشتر از تاثیر برهان است، اکثر حکیمان اسلامی ادراک خیالی را ضعیف تر و کم ارزش تر از ادراک عقلی و استدلالی می دانند. از دیدگاه حکیمان اسلامی ارزش قیاس شعری و مخیّلات بسیار کمتر از ارزش یقینیات و قیاس برهانی است. در این بین یک تلقی متعالی از خیال و قوّه خیال وجود دارد که مطابق آن نه تنها ارزش خیال و تخیّل کمتر از تعقّل نیست، بلکه بیشتر از آن است.

تلقّی متعالی از خیال و تخیّل

برخلاف تلقّی رایج، از دیدگاه ابن عربی، عارف نامدار جهان اسلام قوّه خیال اشیایی را در ذهن حاضر می کند که در جهان مادّی حضور ندارند. این حضور امری موهوم نیست. به عبارت دیگر، ذهن اشیایی را نمی بیند که در هیچ عرصه و مرتبه ای از عالم هستی وجود نداشته باشند. در حقیقت، تخیّل یعنی ادراک و شهود اموری که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادّی و محسوس قرار دارند. این مرتبه از هستی عالم مثال یا ملکوت خوانده می شود.

توضیح این که عارفان سلسله مراتب وجود را پنج مرتبه می دانند که طبق اصطلاح خاصّی که ابن عربی وضع کرده است هر مرتبه را " حضرت"می نامند و پنج مرتبه را حضرات خمسه الاهیه می دانند. چون هر مرتبه جز ظهور و تجلّی حق تعالی چیزی نیست و عارفان در واقع مصداقی برای وجود بی نهایت باری تعالی قائل نیستند و به همین جهت برخی اصلاً از مراتب وجود سخنی به میان نمی آورند و همان حضرات را به کار می برند. این مراتب یا حضرات عبارتند از:

1- عالم فلک یا جهان مادّی و جسمانی

2- عالم ملکوت یا جهان برزخ یا مثال(عالم خیال)

3- عالم جبروت یا فرشتگان مقرّب

4- عالم لاهوت یا عالم اسما و صفات الاهی

5- عالم هاهوت یا غیب الغیوب ذات باری تعالی

میان این مراتب و عوالم، مرتبه جبروت و آنچه ما فوق آن قرار دارد، خالی و عاری از هرگونه شکل و صورت و مظاهر صوری است؛ در حالی که ملکوت یا همان عالم خیال و مثال دارای صورت است؛ امّا مادّه ندارد و حکیمان بعدی برای آن مادّه و جسمی لطیف غیر از مادّه عالم محسوس قائل شده اند؛ به همین جهت نیز این عالم را عالم صور معلّقه می نامند؛ یعنی جهانی که صورت با مادّه المواد (هیولا به معنای مشّایی) ترکیب نشده است، پس عالم مثال از لحاظ معنای مشّایی فاقد مادّه یا هیولا است؛ امّا به معنای اشراقی و عرفانی، مادّه خود مادّه و جسم لطیف دارد که همان جسم رستاخیز است و تمام اشکال وصور برزخی اعم از صور بهشتی و دوزخی متعلق به همین عالم و دارای جسم لطیف است. این عالم دارای حرکت، مکان و زمان خاصّ خود است و اجسام و رنگ ها و اشکالی واقعی غیر از اجسام این خاکی دارد. این عالم ( عالم مثال یا خیال) مرتبه صوری بهشت است و ماوای اصل صور، اشکال و رنگ ها و بوهای مطبوع این عالم مادّی است که به حیات انسانی در این جهان لذّت می بخشد؛ چون آنچه باعث لذّت و شادی و سرور می شود، حتّی در عالم محسوسات تذکاری از تجربه لذایذ و شادی های بهشتی است که خاطره آن در اعماق روح انسان همیشه باقی است و مهر آن هیچ گاه از لوح آدمی پاک نمی شود. هنر قدسی در واقع نمودار این فضای ملکوت، و اشکال و الوان آن جلوه ای از اشکال همین عالم مثالی و خیالی است. آثار هنر قدسی صرفاً از وهم هنرمند ناشی نشده؛ بلکه نتیجه رویت و شهود واقعیتی عینی است که فقط با شعور و آگاهی خاصّی در وجود هنرمند امکان پذیر است.

فلسفه متعالی هنر از دیدگاه صدرالمتالّهین

اندیشه تشکیک از محوری ترین دیدگاه ها و مبانی فلسفی صدرالمتالّهین است. به عقیده وی همه انسان ها در حد ّو ظرفیّت خود خلیفه و جانشین خداوند هستند. جانشینی خداوند مختصّ به پیامبران و اولیای الاهی نیست؛ البتّه آن پاکان و برگزیدگان خلیفه های تامّ و اکمل حقّ تعالی هستند؛ بنابراین، جانشین خداوند شدن امری است مقول به تشکیک که حدّ اعلی آن در انبیا و اولیا و مراتب پایین و نازل آن در انسان های معمول تحقّق دارد. به عقیده صدرالمتالّهین، هنرمندان و صنعتگران هم مَظهر اسم و صفت خالقیّت و اَحسن الخالقیّت خداوند هستند و از این حیث آن ها هم جانشین های خداوند هستند. طبق این دیدگاه، زیبا آفرینی هنرمند از روحی خدایی که به طور جبلّی وارث برخی صفات حق تعالی است سرچشمه می گیرد. صدرالمتالّهین در کتاب اسرار الایات می فرماید: هر کدام از آحاد بشر، ناقص یا کامل، از خلافت الاهی بهره ای دارند، به اندازه بهره ای که از انسانیّت دارند. به خاطر فرمایش حق تعالی:" او خدایی است. شما را بر روی زمین جانشین قرار داد" که این آیه به این اشاره دارد که هر یک از افراد بشر چه برترین ها و چه غیر برترین ها خلیفه خداوند بر روی زمین هستند. صاحبان فضیلت در آینه اخلاق ربانّی خود مظاهر صفات جمال خداوندند. حق تعالی با ذات خود در آینه دل های انسان های کامل تجلّی می کند؛ کسانی که متخلّق به اخلاق الاهی هستند. تا این که آیینه دل آن ها، مظهر جلال ذات و جمال صفات الاهی باشد. انسان های دیگر هم جمال و زیبایی خداوند را در آیینه هنرهای خود متجلّی می سازند. "

نتیجه:

وقتی سخنان فیلسوفان و عارفان اسلامی را در باره هنر و مصادیق گوناگون آن مثل شعر و موسیقی مورد تامّل قرار می دهیم، هم توسعه قابل ملاحظه و هم ژرفای شگفت انگیزی را مشاهده می کنیم که در آثار افلاطون و ارسطو این مضامین بسط یافته و عمیق، موجود نیست؛ برای مثال، محاکات در دیدگاه افلاطون صرفاً به تقلید از طبیعت یا صاحبان صنایع مثل نجّارها اطلاق می شود و از این روی هنرمند را مقلّدی می داند که شایسته نیست به مدینه فاضله راه داده شود؛ امّا همین محاکات در اندیشه حکیمان اسلامی معنایی بس متعالی می یابد که گاهی حکایتگری از عالم ملکوت است و گاهی حکایت گری از بهشت عدن و طبق تذکار معرفت شهودی در عالم ذَر و همین طور برای نمونه می توان دیدگاه پیش گفته صدرالمتالّهین را با دیدگاه های افلاطون و ارسطو مقایسه کرد. چنین سخنان متعالی بدون تردید بدیع و نو است؛ بنابراین، کسانی که معتقدند دیدگاه حکیمان اسلامی، صرفاّ تکرار و محاکات همان حرف های فیلسوفان یونان است، یا بدون پژوهش کافی سخن می گویند یا از روی غَرَض و مرض.

منبع:

حسین هاشم نژاد، مقاله درآمدی بر فلسفه هنر از دیدگاه فیلسوفان بزرگ اسلامی، فصلنامه قبسات،‌ شماره 39.